El orgullo es la materia prima del amor propio, el arrobo de la autoestima. Cuando dudamos de nuestra valía, nos aporta razones para darle un empujón, al señalarnos méritos y cualidades dignas, como explica María Moliner. Ella distingue esta acepción «no reprobatoria» de aquella otra que equivale a arrogancia.
Es interesante que el término presente tal ambivalencia, que sugiere una conexión entre ambos sentimientos, en una especie de continuo que tal vez conduzca sutilmente de uno a otro. Aristóteles alababa la legítima satisfacción por un mérito, y la asociaba a la magnanimidad: «El honor sin contradicción es el más grande de los bienes exteriores al hombre». Pero esa autocomplacencia, por justa y ajustada que resulte, puede inflarse como una burbuja, desplazándose entonces hacia la poco virtuosa soberbia, ilusa y arriesgada: igual que todo exceso, es probable que nos confunda, como al cuervo del cuento. «Los vanidosos ponen en descubierto cuán necios son y cómo se desconocen a sí mismos».
Juzgar las cosas según lo que tengan de admirable y de reprobatorio revela hasta qué punto el valor moral se atiene al juicio ajeno (son los demás quienes nos reprueban una actitud altanera, pero también los que con sus halagos nos infunden orgullo). Los niños, que saben aún tan poco de sí mismos, necesitan el reconocimiento de los padres y educadores para comprobar que son valiosos; por eso tenemos que recordarles a menudo lo «orgullosos» que estamos de ellos: sin ese alimento, difícilmente podrán construir una adecuada autoestima, y tal incentivo es a la vez el principal fundamento de la educación. Aristóteles subraya esta base social del amor propio: para él, el orgullo es valioso en tanto procura la honra. Y es la honra la que debe hacer moderado al magnánimo: «No manifestará en los triunfos una alegría excesiva; ni en los reveses un exceso de abatimiento».
Ambos extremos, en efecto, serían señal de inseguridad en sí mismo: los más arrogantes compensan a menudo un fondo de autoestima quebradiza; ellos son los que tienen una necesidad más urgente de aparentar, de ser reconocidos, de humillar a quienes les parecen inferiores para remarcar la distancia que los separa. El inseguro necesita un continuo reconocimiento, y se inquieta cuando le faltan los halagos. Saint-Exupéry los caricaturiza en El principito con el personaje del vanidoso, que solo busca alguien que le aplauda para saludarlo sacándose el sombrero; el principito, como nos pasa a todos, se cansa pronto de ese juego vacuo, esa interacción mecánica condenada a la superficialidad.
Se considera sabio a quien supera la necesidad de reconocimiento, y deja de buscarlo como fuente de valor; es la gloriosa (y rara) anulación del ego, donde la misma valía pierde su sentido. Sin duda debe haber en ello una inmensa liberación, como postula Lao Tse: «Sed sencillos, conservad la pureza, moderad el egoísmo, reducid vuestras necesidades, libraos de la erudición. Así estaréis libres de preocupaciones». Apegarse al orgullo es fuente de temor, de ahí la inmensa paz de su renuncia: «El reconocer la ignorancia es una de las más hermosas y seguras pruebas de juicio que pueda encontrar... Quiero que se vea mi andar natural y ordinario, por desgarbado que sea», escribe Montaigne. El budismo, como tantas otras corrientes espirituales, subraya ese don liberador del desprendimiento. En la misma idea insistían también Epicuro ―«A quien un poco no basta, a ése nada le basta»― y Séneca ―«¡Cuántas cosas hay que yo no necesito!»―. «¿Cuándo disfrutarás de la sencillez?», se escribía a si mismo Marco Aurelio. Dichosos los que asumen esa convicción.
En el otro extremo se debatirían los espoleados por la soberbia, pecado capital para la religión porque se atreve a desafiar la superioridad absoluta de Dios. Los que no somos religiosos nos conformamos con constatar que la soberbia llena de inquietud, impide disfrutar de otras cosas, deforma la realidad, nos aleja de los otros…; en definitiva, como todo vicio, nos convierte en míseros cautivos.
Los griegos la llamaban hibris, y la asociaban a una impulsividad ciega y rabiosa que solo podía traer desgracias, tanto a quien es poseído por ella como a sus víctimas. «Puedes observar cómo la divinidad fulmina con sus rayos a los seres que sobresalen demasiado, sin permitir que se jacten de su condición», escribe Hesíodo. Muchos héroes de los mitos griegos se ven cegados por la hibris, y su jactancia es castigada por los dioses, a través de Némesis, la venganza: Sísifo, Tántalo, los mismos Prometeo y Heracles, se vieron sometidos a las iras divinas por sus arrogancias. También Edipo y Antígona se encaraman en una altivez obstinada, y acaban por pagarlo con sufrimientos propios y ajenos.
Es cierto que en esa reiterada fijación griega contra los soberbios se adivina mucho de temor a los dioses y de moralina tribal: no en vano, los atenienses inventaron la polémica institución del ostracismo, que condenaba al exilio a quienes la Asamblea consideraba que sobresalían en exceso; así, lo que tenía que servido para contener la tiranía, a menudo funcionaba como arma arrojadiza de envidias o facciones enfrentadas. Pero, por torticeras que resultasen algunas intenciones, el consejo de fondo que nos transmiten los relatos morales griegos con respecto a la hibris no está exento de valor. El orgullo desatado es ciego, nos convierte en seres arbitrarios y altivos, enturbia la sensatez y daña la convivencia. Hay que concederle el mismo acierto al moralismo cristiano, que condena la soberbia, más allá del rudimento del pecado, con argumentos parecidos.
Lucifer, el primer soberbio y el más destacado, era en el fondo un resentido que se obcecó en igualarse a Dios. Como tantos mitos, la fallida empresa del ángel caído encarna una vieja aspiración legítima ―la de una dignidad humana autónoma, independiente de los dioses, similar a la que el hijo reclama al padre en lo que Freud llamó complejo de Edipo―, que se echa a perder por culpa de la desmesura. En Lucifer hay demasiado de todo: de rabia, de rencor, de fastuosidad en sus aspiraciones; olvida que, por más poderes que le hayan sido otorgados, sigue teniendo las limitaciones de todo lo nacido. En el caso del hombre (que se refleja en él), sus fuerzas son escasas, su existencia ardua, su vida breve. Olvidar todo eso es condenarse a una delirante autodestrucción, como le habría recordado el circunspecto Aristóteles. José Antonio Marina hace hincapié en ese carácter de desvío que estropea un impulso de entrada constructivo: «La soberbia... aprovecha el ímpetu ascendente que mueve a la naturaleza humana, y de ahí resulta su atractivo, pero lo pervierte, y de ahí procede su horror».
Pero lo que hace al soberbio condenable por la moral cristiana (y otras) no es solo su insensatez, sino también el daño que inflige a los demás. Para poder ensalzarse, suele precisar la humillación ajena, pues el valor social se basa en la comparación: «La soberbia consiste en exigir a otro despreciarse a sí mismo en comparación con el soberbio», señalaba Kant, y, antes que él, Tomás de Aquino: «Es un apetito inmoderado por la propia excelencia que, de paso, rebaja la dignidad ajena». Podríamos apostillar que el soberbio, movido por su afán, no distingue en los demás su humanidad, sino meros instrumentos; los manipula y los exprime según sus intereses, y por eso va en contra de la caridad y siembra el daño a su alrededor.
Sin embargo, un clamor tan unánime contra algo tan humano despierta nuestros recelos. ¿Realmente es todo denostable en la altivez? Aquí podemos volver a nuestra inicial reflexión sobre el buen orgullo, el que apuntala la autoestima y nos lanza al mundo con seguridad y entereza. Nietzsche asimilaba la humildad a la moral del esclavo: así como les sirvió a los amos en un principio para someter a los demás, le sirve ahora al siervo para sobrellevar mejor su condición de sometido. Un espíritu libre que aspira a la emancipación recuperará su orgullo ―sin temor y sin límites―, y menospreciará cualquier cortapisa que quiera ponerle la humildad.
Spinoza, en su inventario de alegrías y tristezas, no dudaba en situar a la soberbia entre las primeras, pero avisaba que adolecía de una visión deformada de la realidad, y por tanto no se correspondía con la verdad: se trataría de una «alegría surgida de que el hombre se estima a sí mismo más de lo justo… Es una especie de delirio, ya que el hombre sueña con los ojos abiertos que puede todas las cosas que alcanza con la sola imaginación y que por lo mismo contempla como reales, y exulta con ellas, mientras que es incapaz de imaginar las que excluyen la existencia de las mismas y limitan su propia potencia de actuar». No parece, pues, una alegría muy prudente: será cuestión de tiempo que topemos con una potencia superior a la nuestra, y la soberbia, en esa tesitura, entorpecerá la lucidez que necesitaríamos para enfrentarla. Eso sí, al filósofo de la Ética, la humildad tampoco le parece preferible: la considera una tristeza, acompañada de la idea de la propia debilidad. ¿Quién desearía esa tristeza?
Y, no obstante, la humildad tiene su valor: cuando nos hace más realistas, y nos enseña cuánto nos queda por aprender. La humildad puede ser un buen contrapeso para los extravíos de la soberbia, y hay mucho en ella que justifica que haya sido considerada una virtud.
Una humildad inteligente, sensata y bienintencionada nos cura de los delirios de la hibris y nos devuelve a la noción de nuestra verdadera medida, que suele ser, la verdad, bastante discreta. Tenemos tanto que aprender, tanto que mejorar, tanto que corregir, que, por más orgullosos que nos sintamos, siempre deberíamos dejar un resquicio abierto a la modestia.
Aspiramos a la grandeza, a mantener siempre un impulso de superación, esa vocación de anábasis de la que habla Marina. Nuestro afán de realización no quiere oír hablar de límites; pero hay una dulce serenidad, además de una necesaria lucidez, en reconocer las propias limitaciones y atenerse a ellas. Ese tipo de humildad ayuda, y no tiene por qué ser enemiga del orgullo: que cada cual haga su trabajo.
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